论泉州民俗文化的主要特征(陈桂炳)

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民俗文化的特征，是民俗学的一个基本理论问题，但我国早期的民俗学著作却没有专门研究这个问题。随着我国民俗学的发展，民俗文化的特征问题，日益引起学者们的重视。1982年发表的《试论风俗的基本特征》（叶大兵撰）一文，从风俗的内涵进行分析，提出五个基本特征：传承性、变异性、社会性、心理性、民族性（或叫地方性）。1985年出版的《中国民俗学》（乌丙安著），则专列一章，谈“民俗的主要特征”。作者将民俗的整体特征分为民俗本身的内部特征（民族的区别、阶级的差异、全人类的共通性）和民俗不同的时间或空间及其活动过程中显示出的外部特征（历史性、地方性、传承性、变异性）。①1987年出版的《中国民俗词典》（郑传寅、张健主编），其“名词术语”的栏目中，只列入传承性、变异性、历史性、地方性等四种。②1988年出版的《民俗学概论》（钟敬文主编），将带有普遍性，能涵盖大部分民俗的特征抽象出来加以论述，认为有集体性、传承性和扩布性、稳定性与变异性、类型性、规范性和服务性等几方面。③此外，还有一些学者也就民俗的特征提出了各自的看法。
    以上所述，都是从宏观上对民俗特征的理论概括，目的在于认识民俗文化的共性特征。但民俗是共性和个性统一的产物，缺一不可。我们探讨泉州民俗文化的主要特征，目的在于更好地认识民俗文化的个性特征。必须指出，这种特征并不是泉州地区所独有的，而是其他地方也同样存在的特征，并且在民俗学者们所归纳的民俗文化特征中也大多已提到，只不过是在泉州民俗文化的特征中相对较为突出，或与其他地方的同一特征相比，其色彩更为鲜明。
    通过对泉州民俗文化的考察，笔者认为其主要特征表现为：
    一、传播性
    与其他地方的同一种民俗文化特征相比，泉州民俗文化中的传播性特征最值得一提。
    泉州地区曾是先秦至汉初土著闽越族的居住地之一，所以，泉州人直至现代仍能见到与古闽越人生活习俗有关的文化“遗留物”，尽管极为稀少。例如泉州城乡旧时端午节的驱邪消灾习俗“采莲”，有的民俗学者即认为，此俗乃古闽越人的遗风。自汉代以后，中原汉族曾于西晋末年、唐代初期、唐代末年和南宋建立前后，四次大规模移民福建，而泉州为入闽汉族移民的主要居住地之一。因此，泉州的社会主体，就逐渐发展成移民社会。入闽的汉人每次都带来中原的上层文化，也带来了中原的民俗文化，使泉州的风俗，在世世代代的传承过程中，深深地打上中原民俗文化的烙印。这就是泉州民俗文化传播特征的表现之一。
    但是，我们这里所要论述的泉州民俗文化的传播性特征，并不仅仅在于从中原传入泉州，更重要的是从泉州传出到台湾乃至海外。
    台湾汉族同胞是台湾同胞居民中的主要部分。早先到台湾的汉族同胞分为客家人和福佬人两大部分，客家人是从广东东部和福建西部迁入台地的，福佬人即福建人，主要是从福建的泉州和漳州一带迁入台地的，其中以祖籍泉州的最多。
    据1989年出版的《泉州台胞回乡寻根指南》一书记载，在台湾的2000万汉族人口中，80％讲闽南话，其中泉州籍的后裔有800多万人。④福佬人在台湾也称河洛人，说明他们虽然是直接从福建迁去的，但并没有忘记其远祖是中原人。
    泉州与台湾仅一水相隔，两地人民血脉相连，语言相通，风俗相似或相同。清代康熙年间高拱乾等修的《台湾府志》卷七“风土志”在谈及当时台湾汉人所习之岁时礼俗时说：“凡此岁时所载，多漳泉之人流寓于台者，故所尚亦大概相似云。”不仅是岁时，包括物质生产、衣食住行、人生仪礼、民间游戏娱乐、口头文学、民间语言、民间艺术、民间信仰等民俗，都有很多与泉州共同的地方。如台湾民间神祗中以从泉州传进的最多，清水祖师为安溪籍移民的守护神，青山王为惠安籍移民的守护神，广泽尊王则发展为泉州和漳州籍移民共同供奉的神明，从泉州分去香火的妈祖庙称“温陵（泉州别称）妈”，在泉州籍移民最多的台南、台北等地奉祀保生大帝的庙 宇达140余所，王爷信仰已知祖庙的均来自泉州。在台湾乡村及旧市区的旧厝建筑和石板铺砌的旧街小巷，基本上还保留着泉州传统的建筑风格。泉州、漳州和台湾三地均流行一首《天乌乌》的歌谣，从歌词可以看出，台湾的这首歌谣，是在泉州和漳州两地同名歌谣的基础上加工而成的。泉州的民间戏曲木偶戏（包括提线和掌中两种）、梨园戏、高甲戏、南音等也传入台湾。
    泉州民俗还通过华侨传播到海外。泉州是我国著名的侨乡之一，据1990年资料统计，有的地方其在海外的人口甚至超过了国内的人口，如晋江市石圳村，本村人口3000多人，而海外祖籍石圳的华侨、华人达8000多人。早期到海外的中国人，大都是迫于生计，离乡背井飘洋过海谋生。他们离乡不离俗，虽侨居国外，仍执着地作为一个中国人在当地生活着，讲的是家乡方言，习的是家乡风俗，按祖国传统的价值观念待人处事。这种从家乡带去的风俗习惯，是中华民族传统文化的有机组成部分，在海外华侨及华人生活圈内具有较强的向心力和凝聚力，发挥着积极的社会作用，因而得到了他们的遵守和传承。
    关于泉州民众在海外传播情况，我们可以印尼的苏门答腊为例，略加介绍。因为苏门答腊是闽南华侨华人分布比较集中的地区之一，所以了解苏门答腊华侨华人风俗习惯，具有典型意义。据晋江市内坑侨联的曾在苏门答腊旅居40多年的王鼎力先生介绍，早年出国的大部分青年男子，他们都有“叶落归根”的愿望，很崇尚“圆”，盼望与亲人团圆，共享天伦之乐。因此，他们对从家乡带去的岁时习俗十分重视。如除夕，与家乡一样，俗称“年兜夜”，要以“薄饼菜”奉祭厝主、门宅诸神，长辈给孩子们分“过年钱”，各自在大门外“烧火囤”，合家大小围坐守岁，等等，大体上与泉州的习俗没什么两样。其它如上元节的“游鼓仔灯”、“听香”、吃“上元圆”；清明节的“扫墓”；端午节的“煎?补天”、“结粽”；中秋节的赏月、吃月饼，“烧塔仔”等，都与泉州差不多。此外，南音、舞狮、歌谣以及民间信仰中的“普渡”、“跳铜”等习俗，也都是从泉州传过去的。⑥当然这些习俗也不是原封不动地从泉州照搬过去，由于社会生活环境的不同，这些自家乡传去的风俗习惯，从内容到形式都会或多或少地发生一些变化。关于这一点，我们将在后面的泉州民俗文化的变异性特征中加以叙述。
    许多民俗学者在论述民俗文化的特征时，都要提到传承性，这个特征对民俗事象的存在和发展来说，是一个具有共性的特性。但是，如果只讲民俗的传承性而不讲其传播性，民俗文化就难于形成一种时空文化的持续体。
    二、区域性
    传播性可使民俗文化拓展其所存在的空间平面，形成与其它民俗文化的渗透和交融，从而使该民俗文化获得更强的生命力，传承的时间更为久远，但是，民俗文化的传播性，是有前提条件的，如民俗事象本身形成时间比较早，具体内容比较贴近民众，社会功能比较广泛，等等，同时，还必须具备相应的外部条件。就全国而言，象泉州的民俗传到台湾乃至海外，并不是很多。民俗的地方特性，往往是较多的表现在其区域性，正如俗语所说的“十里不同风，百里不同俗”，“走一乡要问一俗”。而泉州位于东海之滨，土地面积11015平方公里，境内地形复杂，山地丘陵占总面积的五分之四，人口728万。因此，区域性就成为泉州民俗的另一特征。民俗的区域性特征，与该区域的历史传统、地缘关系、生产和生活条件等制约有关，这种特征在民间信仰、饮食、服饰、居住等方面都表现得十分明显。
    在民间信仰方面。泉州民间有句俗语为“王爷不入永春”，反映了泉州王爷庙的分布特点，即多在沿海地区。旧时泉州城内及其附郭的地方，共分为36铺，各铺均有宫庙，所祀之神叫铺主。凡是一铺中区域大一点的，又分为数境（大约二个或三个），各境或自建宫庙，所祀之神叫境主；或附祀于铺主。人们把铺主和境主的神称为佛祖。旧时泉州人对铺主和境主是非常虔诚的，连门牌也只写铺名而不写街巷名。各铺、境神是不能越界的，如哪一方被越界，则会视为莫大耻辱，从而导致械斗。泉州历史上著名的“东西佛”械斗，其起因即与铺、境的神的奉祀有关。泉州民间信仰中的境主还有一种是广义的，信仰的区域较大，如旧时惠安县的境主青山王。青山王是本源于惠安的地方神，据调查，惠安县（包括今泉港区域）建有主祀青山王宫庙的乡镇达三分之二以上，至于民间私奉青山王、妈的则全县各乡镇都有。青山王传入台湾后，就成为惠安籍移民的守护神，前已述。在海外，如马来西亚麻坡惠安公会的青山王庙有副对联：“青史展威名，采石安澜王大勇；山峰本名胜，麻江立庙惠群黎”，巧妙地运用凤冠格和鹤膝格，把“青山”和“惠安”分别嵌进联中，同时也反映了青山王信仰传播到海外的地域特征。
    在物质生活方面，到渔村做客吃饭时，不能不了解和遵守当地的一些独特的禁忌，如不能将碗和汤匙覆置，吃鱼不得反翻，不能用筷子把碗底的菜“翻”上来，这些与翻有关的动作，会让人联想到翻船，为不祥之兆。吃完饭，筷子应平放碗边，而不能搁在碗沿，这是忌搁浅与触礁。主人招呼客人时，不说“来坐”，客人离开时，不说“你坐，我要回去”。因“坐”有停留之意，忌船在海上行不动。此外，在语言方面还忌用漏、破、覆、翻等字，须涉及时，则另词代替。这些禁忌都与渔业经济的特点有关。在色彩上以黑裤、蓝（绿）衣、黄笠为基本格局，并以“封建头、民主肚、节约衣、浪费裤”为主要特征的妇女服饰，仅局限于惠安东部。而惠安北部（山腰、后龙、南埔等乡镇，今归属泉港区）的妇女服饰则趋同于莆田地区，有穿红衫裤的风俗，其原因应是地缘的关系。惠安妇女缠足陋习沿袭至30年代，也以惠北最为盛行，而惠东的妇女因大都要参加生产劳动的关系，故较为少见。以前被称为“番仔楼”的洋楼，是泉州侨乡民居习俗的一大特点，而富有地方特色的土楼（或称土堡）主要存在于内地，沿海地区只知道有泉港区的山腰镇前黄行政村土楼自然村的“定楼”（俗称“土楼”）一处。
    民俗文化的区域性，使泉州民俗文化的内容更加丰富多彩，更能显示出个性特征。掌握泉州民俗的区域性特征，可使我们在认识和研究泉州民俗文化时，避免采取笼统的一概而论的态度，而是具体问题具体分析，力求得出比较正确的结论。同时，了解泉州民俗文化的区域性特征，对我们当今新方志的编纂，也有理论和实践上的意义。
    三、变异性
    稳定性是民俗的共性特征之一，没有相对稳定的民俗是不存在的。同样，没有变异性的民俗也是不存在的。因为，民俗的稳定性，一般是取决于经济基础和与之相应的意识形态，如果经济基础变了，人们的生产方式、生活方式以及传统观念等发生了剧烈变革，那么，民俗文化也必然会或早或晚地发生相应的变化。这种隐含在民俗文化稳定性中的可变因素，就是我们在这里所要讨论的变异性。“变异性也是民俗文化的显著特征，它是指在民俗传承和扩布过程中引起的自发和渐进的变化。民俗是语言和行为传承的，这种方式决定了民俗在历时和共时的传承过程中，不断适应周围环境而做出的相应变化。变异实际是民俗文化机能的自身调适，也是民俗文化生命力的所在。”⑦
    民俗的变异，就其方式而言，有内容变异、形式变异，乃至内容与形式都变异；就其范围而言，有局部变异或整体变异；就程度而言，有渐变和突变。在泉州民俗中，上述的这些变异均有，但总的看来，是以内容的局部渐变为多。
    实用性是泉州民间信仰的基本特点之一，正是这种实用性，成为导致泉州民间信仰的内容逐渐发生变异的主要原因。在泉州民间信仰诸神中，有不少是职能明确的神祗，如医神吴真人（亦称保生大帝）、海神妈祖、驱瘟之神萧太傅、妇幼保护神奇仕妈等。但是，随着社会的发展变化和现实生活的具体要求，诸神的职能也逐渐发生变异。如生前为武将的青山王（张捆），成神后的职能主要是制止寇盗犯境，确保一境平安，这实际上是他生前职责的延续。但随着青山王信仰的传播和发展，青山王的神威越来越大，职能越来越广：货船出海前请他祈风祝福；传入台湾后能平息瘟疫；惠安人连婚庆喜庆，病吉运途，乃至妇女生育之事，都来向青山王祈求。这样，青山王就逐渐发展为有求必应的万能之神，以满足众多信仰者的各种愿望。这种现象在泉州民间信仰上十分普遍。当代泉州民间信仰还出现了一新现象，如惠安崇武的群众自发兴建“解放军庙”，崇拜解放军烈士的新习俗，我们不妨把它比喻为“旧瓶装新酒”。在国内外引起关注的惠东妇女特别服饰，也不是一成不变的，从清代到现在，大致经历了三个阶段的变异。泉州因华侨出国谋生，因此在衣食住行、人生礼仪、民间信仰等方面的风俗，也发生了或大或小的变异，从而形成了独具特色的侨乡民俗，如晋江侨乡的“公鸡娶妇”风俗，在侨乡以外的地方，就不可能见到。
    泉州是福建省回族的主要聚居区之一。回族民众与汉族民众的世代相处中，也承习了汉族兄弟的一些风俗，但是，在其传承的过程中也发生了变异，与原来的汉族风俗已不完全一样。惠安县百崎回族乡的婚姻习俗及其形态与形式，在逐步汉化的同时，也保留着一些本民族的风俗痕迹，如结婚不必择日，这是与汉族婚俗的最大不同之处。泉州回族民众习用的汉族风俗所发生的变异，还表现在其他方面，如在春节张贴春联，但有的回民写的不是汉字而是阿拉伯文，⑧这在全国是很少见的。
    泉州的民俗传播到台湾以及海外后，同样也发生了变异了。⑨苏门答腊祖籍泉州的华侨华人，清明节扫墓时一般不修整墓坟、不培土、不锄草，其他扫墓过程则与泉州大致相同。但对上山人数的要求比泉州严格，除妇女“坐月子”外，其余一律要上山，这应是老一辈华侨华人想借清明扫墓之机，强化下一代的尊祖意识。过端午节时，对来自祖籍地的许多有趣的习俗和传说，也基本保留，就是没有“赛龙舟”这项最为重要的活动。在农历七月，也像泉州一样，各个角落按日轮流做“普渡”，但同样缺少一样重要活动，即演戏敬鬼神，俗称“哑吧普”。端午节没赛龙舟，“普渡”日没演戏，这肯定是出于无奈。因为赛龙舟和演戏是一种群众性的文化活动，参与的人多，社会影响大，如果在当地没有相当的社会基础，并为社会各界所认可，这样的活动是难以开展的。
    民俗文化的特征问题，是当前民俗学研究中难度较大的重要课题之一。由于研究者们对民俗产生、发展、演变、传承规律及其结构、功能和性质的认识各不一致，对眼前民俗事象的观察和感受也不尽相同，因此，在对民俗文化特征的归纳上，也就难免“仁者见仁，智者见智”。从学术界已发表的有关研究成果看来，在现阶段要取得对民俗文化特征的共识是十分困难的。我们应该对这个问题进行更加深入的探讨，在学术讨论中逐渐形成共识。关于泉州民俗文化的特征问题，至今尚未见有研究者的专门论述。我们的探讨，是对这个问题的初步思考，并不是说泉州民俗文化的主要特征，只有传播性、区域性和变异性这三点，还可以归纳出其它特征。我们在这里聊抒管见，旨在抛砖引玉。
    注释：
    ①乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年版，第28-40页。
    ②郑传寅、张健：《中国民俗词典》，湖北辞书出版社1987年版，第1页。
    ③钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第11-27页。
    ④泉州市地方志编纂委员会、泉州市台湾事务办公室合编，黄安全主编：《泉州台湾同胞回乡寻根指南》，厦门大学出版社1989年版，第2页。
    ⑤清・高拱乾等修：《台湾府志》（清康熙三十四年版），中华书局影印1995年版，第877页。
    ⑥参见钟海澄：《闽南部分岁时习俗在印尼侨居地的传播》，载陈国强主编：《福建侨乡民俗》，厦门大学出版社1994年版，第203-209页。
    ⑦钟敬文主编：《民俗学概论》，第18页。
    ⑧许在全：《清源撷芳录》，红旗出版社1996年版，第161页。
    ⑨泉州民俗传播到台湾后所发生的变异，可参阅福建省民俗学会编、陈国强主编的《闽台婚俗》（厦门大学出版社1991年版），福建省民俗学会和龙岩市文化局合编、陈国强主编的《闽台岁时节日风俗》   
    （厦门大学出版社1992年版）。

（作者系泉州师范学院人文学院副院长、泉州师范学院泉州学研究所所长、教授）

（原载于：《闽南文化研究》中央文献出版社2003年9月）